TESTIMONIANZE. Rivista fondata da Ernesto Balducci

Islàm e discorso di genere di Iolanda Guardi

È sempre difficile affrontare un discorso di genere legato al mondo musulmano. Il problema principale consiste nel fatto che, solitamente, viene richiesta una panoramica generale che abbracci paesi che vanno dal Marocco all’Indonesia come se il modo di vita, le società e le idee presenti in questo ideale arco geografico potessero essere uniformi. Qui sta un errore di fondo: affrontare lo studio delle società musulmane come se rappresentassero un blocco monolitico che propone un unico modello da contrapporre a un altrettanto unico schema, rappresentato dall’Occidente o dall’Europa, limando, anche in questo caso, le sfumature, che fanno tuttavia di due paesi come l’Italia e la Finlandia, ad esempio, due realtà profondamente differenti riguardo al modo di affrontare le tensioni presenti nel tessuto sociale relativamente al discorso di genere.

In una panoramica onnicomprensiva potremo dunque evidenziare solamente alcune linee di pensiero di carattere generale che andranno poi però calate, di volta in volta, con i dovuti "aggiustamenti", nelle singole realtà.

La questione che si pone è quella dell’atteggiamento mentale dell’occidentale – singolo, studioso o istituzione – che osserva l’altro: quando si tratta di donna musulmana pur animati dalle migliori intenzioni non si riesce a superare quel Muro in testa – per riprendere il titolo di un testo di Peter Handke – che fa sì che si parta sempre da un concetto errato di confronto, introducendo un ordinamento gerarchico: le donne nelle società musulmane vivono una condizione inferiore. Questo assioma, dato spesso per scontato, falsa qualsiasi discorso, poiché confronti e paragoni dovrebbero avvenire fra elementi considerati allo stesso livello, posti dall’osservatore sullo stesso piano. Questo atteggiamento porta, inoltre, a incentrare l’attenzione su elementi esteriori quali l’abbigliamento come se automaticamente velare il capo comportasse velare anche il cervello.

Abbiamo accennato al fatto che il mondo musulmano è molto vasto e proprio ai limiti dei suoi confini, Pakistan, Indonesia, Bangladesh, Afghanistan, zone normalmente designate dagli studiosi come Islàm "periferico"¹ - a partire dal centro di diffusione spirituale che è la Mecca – si sono sviluppati negli ultimi anni movimenti e tendenze innovativi. Non che le donne algerine, egiziane o marocchine non abbiano contribuito o non contribuiscano al dibattito relativo alle istanze rivendicate dalle donne, al contrario; ma forse il recente contributo delle musulmane asiatiche – spinte alla riflessione dalle condizioni fortemente penalizzanti nei loro paesi di origine – proprio perché poco o per nulla legate all’identità araba – risulta essere originale e può fornire nuova vitalità a movimenti e linee di pensiero che a volte faticano a superare lo stato di denuncia di situazioni restrittive.² Le intellettuali musulmane di cui andiamo dicendo e ricordiamo - e che dietro di esse esiste un’amplissima base che quotidianamente lotta - si caratterizzano per porre qualsiasi discorso migliorativo delle condizioni della donna all’interno del proprio paese nel quadro dell’ortodossia musulmana. Qualunque sia la posizione espressa questo è l’ambito in cui ci si muove.

Fatte queste premesse, possiamo entrare un po’ più nello specifico. Le donne che scrivono di religione in Occidente insistono sul fatto che ogni discorso di genere in campo religioso deve cominciare dall’inizio analizzando gli archetipi. La domanda da porsi è semplice: cosa ci dice l’immagine di Dio sul ruolo dell’uomo e della donna nella società?

Un approccio interessante, ad esempio, è quello di Rosemary Ruether che, nel suo Sexism and God-Talk discute due modi nei quali le metafore cristiane sulla mascolinità di Dio vengono prese letteralmente.³ L’autrice sostiene, ad esempio, che la proibizione dell’idolatria contenuta nel Decalogo deve essere estesa anche alle immagini verbali. Se il termine Dio viene utilizzato letteralmente a significare che egli è uomo e non donna, o viene rappresentato da immagini di uomo e non di donna, allora la parola diventa idolatria. Ruether propone, come soluzione, quella di forgiare un linguaggio inclusivo,⁴ di modo che a Dio ci si possa riferire sia come "Dea" che con il pronome "Ella". Questa tesi, pur se interessante, è stata confutata da Mary Daly. Nel suo Beyond God the Father, Daly rifiuta anche la possibilità metaforica del linguaggio tradizionale. Chiamare Dio Padre, insiste, è chiamare i padri Dio. Quale matrice generatrice del mondo Dio è, al contrario, per definizione femminile.⁵

Luce Irigaray osserva che è "in Occidente che il genere di Dio guardiano di ogni soggetto e discorso è sempre paterno e maschile". La teologia musulmana, ad esempio, si fa notare per la spettacolare assenza di un dio con marca di genere. Una teologia che rivela il divino attraverso l’incarnazione in un corpo la colloca per forza di cose in un genere e inevitabilmente fornisce giudizi sul genere opposto. Una teologia che colloca la manifestazione divina in un libro (il Corano, ricordiamo, è verbum mentis di Dio, Dio fattosi libro) non fornisce alcun giudizio sul genere. In arabo il riferimento al divino è il termine huwa (egli), ma i grammatici e gli esegeti concordano nel ritenere che non è allegorico: l’arabo non possiede il neutro e l’uso del maschile è normale in arabo per vocaboli neutri, non esiste un implicazione di preponderanza maschile tanto quanto non esiste un’implicazione di preponderanza femminile nel genere grammaticale femminile di plurali neutri. È ancora una donna, Sartaz Aziz, pakistana a esprimere al meglio il concetto: "Sono profondamente grata al fatto che la mia prima idea di Dio sia stata formata dall’Islàm, perché sono stata capace di pensare al divino come qualcosa di completamente senza sesso o razza e pertanto completamente "a-patriarcale".⁶

Ciò non significa che il genere sia assente dalla metafisica musulmana. Gli studiosi di kalam lo hanno bandito dal mondo non fisico. Ma i mistici, i sufi, lo leggono in tutto il creato: il Dio fenomenico si manifesta non in uno ma nei due generi. L’aspetto femminile di Dio ha permesso a quasi tutti i principali autori sufi di riferirsi ad esso come layla – l’amato celestiale –un termine che normalmente significa "notte". Layla è il dio velato sconosciuto che porta la vita e la cui bellezza, una volta rivelata incanta l’amante.

L’espressione più interessante a questo riguardo è quella del movimento della teologia femminista musulmana, movimento che si inserisce in quello della teologia femminista, intra- e superreligioso, e che possiamo far risalire a Margherita Porete in Occidente, antesignana della rilettura al femminile dei testi sacri,⁷ le cui principali esponenti provengono proprio dall’Islàm non arabo.⁸

Le teologhe femministe musulmane – sono le studiose stesse a definirsi così – riscrivono l’esegesi coranica, movendosi, in larga maggioranza, all’interno del sistema.

Ghazala Anwàr,⁹ un’esponente di spicco di questo movimento, ci fornisce una definizione di musulmano: "definisco musulmano una persona che si abbandona alla pace e definisco la pace come un’assenza di carenza".

Per chi, occidentale, cerca sempre nuove traduzioni per questa parola, muslim, eccone una che spazza via tutte le altre (è, tra l’altro interessante notare il legame donna-pace presente in altri movimenti femministi come quello tedesco, ad esempio, tutt’altro che religiose).

Nel trattare della donna un altro aspetto molto interessante emerge alla lettura di queste pensatrici: la distinzione uomo-donna viene considerata troppo ristretta per le finalità di liberazione umana perseguite dal femminismo, poiché i due sessi non bastano a definire tutti coloro che appartengono alla razza umana; queste due categorie vengono usate solo per comodità di studio (e questo è veramente rivoluzionario nel pensiero islamico).¹⁰

Le riflessioni della teologia moderna, in particolare dopo la pubblicazione, a metà degli anni 60, del testo Metodologia islamica della storia di Fazlur Rahmàn,¹¹ tendono a privilegiare o incentrarsi sul solo Corano e in questo senso possiamo distinguere cinque approcci diversi alcuni dei quali non specifici delle donne, ma adottati anche da altri movimenti: una posizione apologetica, che si inserisce nel filone di quei movimenti di base sostengono che l’Islàm, così come tramandato nel libro divino, fornisce ai due sessi tutti i diritti di cui hanno bisogno per il proprio benessere. Si tratta solo di applicarli. Il vantaggio di questa posizione è che non viene percepita come una minaccia dai conservatori; una posizione riformista, secondo la quale la distinzione più significativa è quella fra i testi autoritativi e le loro interpretazioni. Per i riformisti la parola di Dio è stata compresa in modo inadeguato e/o male interpretata. Questa corrente mette in questione le interpretazioni ma non la parola divina; una posizione trasformazionista, che è quella, che, riveste maggior interesse per quanto andiamo dicendo.

Nel Corano, al versetto 7 della sura III troviamo la distinzione fra versetti muhkama (chiari) e versetti mutašabiha (elusivi): "Egli è Colui che ti ha rivelato il Libro: esso contiene versetti chiari, che sono la Madre del Libro, e versetti elusivi. Ma quelli che hanno il cuor traviato seguono ciò che v’è di elusivo, bramosi di portar scisma e di interpretare fantasiosamente, mentre la vera interpretazione di quei passi non la conosce che Dio…". Si noterà come in questo versetto si affermi che vi sono versetti di questi due tipi senza che venga specificato quali siano. Generalmente vengono considerati chiari quelli che sembrano avere una valenza legale. Questa posizione della teologia femminista ribalta completamente quest’ottica considerando elusivi quelli considerati fin’ora chiari e viceversa. Con una brillante mossa ermeneutica lascia intatta la tradizione pur consentendo illimitate possibilità di trasformazione dal suo interno.

La posizione razionalista ritiene che, poiché Dio è giusto e misericordioso, le sue parole possano essere interpretate solo in consonanza con queste qualità divine. Ciò, tuttavia implica l’applicazione di un criterio di giustizia sul Corano, anziché considerare giusto tutto ciò che dice. Posizione extra coranica tuttavia, poiché prende alcuni versetti a norma e la scelta di quali è personale.

Infine è da segnalare anche la posizione di totale rifiuto. Le appartenenti a questa corrente rifiutano di riconoscere al Corano l’autorità di imporre discriminazioni contro le donne. Appartiene a questa corrente, ad esempio, Taslima Nasreen.¹²

Anche le donne afghane propongono una rilettura del testo. Zieba Shorish-Shamley, presidente della WAPHA¹³ sostiene che oggi, nel mondo, la religione musulmana sia stata fortemente politicizzata, abusata ideologicamente e distorta, diventando ostaggio di gruppi fanatici che deprivano il popolo dei suoi principali diritti.

Le donne musulmane, dunque, incidono nel tentativo di trasformare la tradizione e questa non potrà fare a meno di cambiare o rispondere.

Note

13. Women's Alliance for Peace and Human Rights in Afghanistan (WAPHA), P. O. Box 77057 Washington, DC 20013-7057. http://www.wapha.org